La condition
humaine est corporelle. Matière
d'identité au plan individuel et collectif,
le corps est l'espace qui se donne à voir et
à lire à l'appréciation des
autres. C'est par lui que nous sommes
nommés, reconnus, identifiés à
une appartenance sociale. La peau enclot le corps,
les limites de soi, elle établit la
frontière
entre le dedans
et le dehors de manière vivante, poreuse,
car elle est aussi ouverture au monde,
mémoire vive. Elle enveloppe et incarne la
personne en la distinguant des autres, ou en la
reliant à eux, selon les signes
utilisés. Le corps est la souche identitaire
de l'homme, le lieu et le temps où le monde
prend chair. Parce
qu'il n'est pas un ange, toute relation de
l'homme au monde implique la
médiation du corps. Il y a une
corporéité de la
pensée comme il y a une
intelligence du corps. Des techniques du
corps aux expressions de
l'affectivité, des perceptions
sensorielles aux inscriptions
tégumentaires, des gestes de
l'hygiène à ceux de
l'alimentation, des manières de
table à celles du lit, des modes de
présentations de soi à la
prise en charge de la santé ou de
la maladie, du racisme à
l'eugénisme, du tatouage au
piercing, le corps est une
matière inépuisable de
pratiques sociales, de
représentation,
d'imaginaires. Impossible de
parler de l'homme sans présupposer d'une
manière ou d'une autre que c'est d'un homme
de chair dont il s'agit, pétri d'une
sensibilité propre. Le corps est l'"
instrument général de la
compréhension du monde ", disait
Merleau-Ponty. L'existence
de l'homme implique une mise en jeu
sensorielle, gestuelle, posturale,
mimique, etc., socialement codée et
virtuellement intelligible par les acteurs
dans toutes les circonstances de la vie
collective au sein du même
groupe. La
compréhension du monde est elle
même le fait du corps à
travers la médiation des signes
sociaux intériorisés,
décodés et mis en jeu par
l'acteur. " Nous ne réduisons pas
la signification du mot, et pas même
la signification du perçu à
une somme de " sensations corporelles ",
écrit Merleau-Ponty, mais nous
disons que le corps, en tant que qu'il a
des " conduites " est cet étrange
objet qui utilise ses propres parties
comme symbolique générale du
monde et par lequel en conséquence
nous pouvons " fréquenter " ce
monde, le " comprendre " et lui trouver
une signification ". Le corps est un
vecteur de compréhension du rapport
au monde de l'homme. A travers lui, le
sujet s'approprie la substance de son
existence selon sa condition sociale et
culturelle, son âge, son sexe, sa
personne, et la rejoue à l'adresse
des autres. Toute
société s'articule sur un
système de sens et de valeurs, parfois
sensiblement différencié s'il s'agit
d'une collectivité divisée en groupes
ou en classes sociales bien spécifiques. Les
acteurs échangent en permanence des
significations sur la base de ces conventions
communes, soumises bien entendu aux aléas de
la création collective. L'homme fait le
monde en même temps que le monde fait l'homme
dans une relation changeante d'un lieu à
l'autre de la condition humaine à
l'intérieur de certaines contraintes. La
nature et ce que les hommes en attendent n'existe
que traduite en termes sociaux et culturels. A
chaque fois cette équation dessine un
univers spécifique. La perception
sensorielle de l'environnement est elle même
oeuvre de culture. Et le corps n'échappe pas
à la règle qui fait de toute chose un
effet d'un tissu social et culturel à
l'intérieur de limites anthropologiques
infiniment variables. Il
n'existe pas plus de nature humaine que de
nature du corps, mais une condition de
l'homme impliquant une condition
corporelle changeante d'un lieu et d'un
temps à l'autre des
sociétés
humaines. On marche
sur le feu au cours de
cérémonies religieuses, on
soigne les brûlures d'un homme ou
même d'un animal, dans nos
régions par exemple, en soufflant
sur les plaies ou en récitant une
oraison consacrée par la tradition
et l'expérience du
guérisseur; on soigne des maladies
en régulant les énergies
perturbées à travers un
contact physique déterminé
de la main ou le recours à des
aiguilles; on négocie avec les
dieux ou on les affronte par
l'intermédiaire de la transe ou de
la possession; on libère d'un
envoutement un homme qui s'acheminait vers
la mort à travers un rite de
désorcellement; de longues
séances où l'on se
prête à la restitution
actuelle de son existence passée
produisent des effets physiques
libérateurs ou pénibles chez
un analysant; on soigne un enfant au bord
de la mort en lui greffant le coeur d'un
autre enfant mort quelques heures
auparavant dans un accident de la route;
par l'action d'une molécule on
calme un homme agité, on dynamise
sa vitalité ou on efface son
angoisse. L'énumération
pourrait longuement se
poursuivre. Au fil de
l'histoire ou de l'espace ce sont des multitudes de
modèles d'interprétations de la
maladie ou du corps, ou plutôt des relations
entre le monde et l'homme qui se succèdent
sous les yeux du chercheur attentif et curieux.
Il y a quelque chose d'infini dans l'invention
humaine de soigner et d'interpréter le
corps. Les sociétés humaines
construisent le sens et la forme de l'univers
où elles se meuvent. Et les limites de
l'action de l'homme sur son environnement sont
d'abord des limites de sens avant d'être des
limites de faits. De quel corps parlons nous
en anthropologie ? Le corps est une
réalité changeante d'une
société à une autre : les
images qui le définissent, les
systèmes de connaissance qui cherchent
à en élucider la nature, les
performances qu'il accomplit sont étonnement
variés, contradictoires même pour
notre logique aristotélicienne du
tiers-exclu. Les représentations sociales
assignent au corps une position
déterminée au sein du symbolisme
général de la société,
elles sont tributaires d'un état social,
d'une vision du monde, et à
l'intérieur de cette dernière d'une
définition de la personne. Le corps est
aussi une construction symbolique. Il semble
aller de soi, mais rien n'est plus insaisissable.
La conception la plus couramment admise dans nos
sociétés trouve son origine dans le
savoir anatomo-physiologique. Elle repose sur une
conception particulière de la personne,
celle qui fait dire au sujet "Mon corps" sur
le modèle de la possession. Cette
représentation s'est construite au fil de
l'histoire occidentale accompagnant
l'émergence de l'individualisme. Le corps
est perçu pour nos sociétés
comme une enceinte du sujet, le lieu de sa limite,
de sa différence, de sa liberté.
Historiquement il est un reste, ce qui demeure
après le retrait en l'homme du cosmos, des
autres et de la division qui fait de l'homme
l'autre de son corps. Mais que le corps soit
l'objet d'une construction sociale et culturelle
parfois dans son identification même (puisque
certaines sociétés ignorent
l'existence d'un corps comme support du sujet) une
anecdote de Maurice Leenhardt l'atteste avec
force. Chez
les Canaques la chair de l'homme
emprunte au règne
végétal. Parcelle non
détachée de l'univers qui le
baigne, elle entrelace son existence aux
arbres, aux fruits, aux plantes,
immergée dans un tissu de
correspondances où la chair de
l'homme et la chair du monde
échangent leurs composantes. La
partie dure de l'homme, son ossature est
nommée du même terme que le
coeur du bois, le même mot
désigne les débris de coraux
rejetés sur les plages. Les
coquilles terrestres ou marines servent
à identifier les os enveloppants
tels que le crâne. La chair et les
muscles renvoient à la pulpe ou au
noyau des fruits. Les reins et les autres
viscères portent le nom d'un fruit
qui leur ressemble. Les poumons dont la
forme rappelle celle de l'arbre
totémique des Canaques sont
identifiés sous ce nom. Les
intestins renvoient aux entrelacs de
lianes qui densifient la forêt. Le
corps apparaît comme une autre forme
du végétal ou le
végétal comme une forme
extérieure de la chair. Pas de
frontières décelables entre
ces deux univers. Leenhardt
insiste sur le fait que la liaison avec le
végétal n'est pas une
métaphore, mais bien une
identité de substance. Il cite
à ce propos de nombreux traits de
la vie quotidienne. D'un enfant rachitique
on dit qu'il " pousse jaune ", pareil en
cela à une racine dont la
sève manque et qui
dépérit. Un vieillard
s'insurge contre le gendarme qui vient
réquisitionner son enfant pour les
travaux des Blancs : " Vois ces bras,
c'est de l'eau ". L'enfant est semblable
à une " pousse d'arbre, d'abord
aqueuse, puis avec le temps ligneuse et
dure ". D'autres exemples se
succèdent. Les mêmes
matières travaillent le monde et
alimentent la chair. En outre dans la
cosmogonie canaque tout homme sait
à quel arbre de la forêt est
lié chacun de ses ancêtres.
L'arbre symbolise l'appartenance au groupe
en enracinant l'homme à sa terre et
en lui attribuant une place
singulière au sein de la nature. A
la naissance de l'enfant, là
où se trouve enterré le
cordon ombilical, on plante une pousse qui
s'affirme au fur et à mesure que
l'enfant grandit. Le mot karo qui
désigne notamment le corps de
l'homme, entre dans la composition des
expressions qui nomment le corps de la
nuit, le corps de la hache, le corps de
l'eau, etc. Dans la
société
mélanésienne que
décrit Leenhardt la notion de
personne structurée au tour du "
moi, personnellement je " de nos
sociétés occidentales est
sans consistance. Si le corps est en
liaison avec l'univers
végétal, entre les vivants
et les morts il n'existe pas davantage de
frontière. La mort n'est pas
conçue par les Canaques sous la
forme de l'anéantissement, elle
marque l'accès à une autre
forme d'existence où le
défunt peut prendre la place d'un
animal, d'un arbre, d'un esprit, ou
même revenir dans le village ou la
ville et se mêler aux vivants sous
l'aspect du bao (p 67sq). D'autre part, de
son vivant, chaque homme n'existe que dans
ses relations aux autres. L'homme n'est
qu'un reflet. Il ne tient son
épaisseur, sa consistance, que dans
la somme de ses liens avec ses
partenaires. L'existence canaque est celle
d'un foyer d'échange au sein d'une
communauté où nul ne peut
être caractérisé comme
individu. L'homme n'y existe que dans sa
relation aux autres, il ne tire pas sa
légitimité de sa seule
personne érigée en totem .
La notion de personne au sens occidental
du terme n'est donc pas repérable
dans la sociabilité et les
représentations sociales canaques.
Le corps n'existe pas, ou plutôt il
n'est pas identifié comme "
réalité " autonome dans la
pensée traditionnelle
canaque. M. Leenhardt,
soucieux de cerner l'apport éventuel de la
société française sur les
mentalités traditionnelles canaques
interroge un vieillard et celui lui répond
à la grande stupeur de l'ethnologue, mais en
ouvrant un champ inépuisable à
l'anthropologie du corps : " Ce que vous nous avez
apporté ", c'est le corps " (p 263). Le
Mélanésien conquis même de
façon rudimentaire à ces valeurs
nouvelles ou déstabilisé dans ses
manières traditionnelles se détache
en partie du tissu de sens qui baignait son
existence, il découvre son corps comme
conséquence de son individualisation qui
reproduit sous une forme atténuée
celle des sociétés occidentales. Les
frontières délimitées par son
corps le distinguent désormais en partie de
ses compagnons. La dimension communautaire, sans
être détruite, se relâche en
partie. Un certain nombre de
Mélanésiens finissent par se sentir
davantage individu, ou sont contraints à
s'éprouver tel même si le passage ne
s'établit pas de manière radicale. Le
rétrécissement vers le Moi qui
résulte de cette transformation sociale et
culturelle amène à une centration
nouvelle sur soi. Durkheim déjà avait
analysé la dimension anthropologique du
corps comme " facteur d'individuation "
. D'une
société à une autre les images
se succède et tentent de réduire
culturellement le mystère du corps, ou
plutôt de la chair qui compose
l'épaisseur de l'homme, elles dessinent en
pointillés un objet fugace, insaisissable,
et pourtant en apparence
incontestable. La
désignation du corps comme fragment en
quelque sorte distinct de la personne,
virtuellement autonome, présuppose une
distinction étrangère à nombre
de communautés humaines. L'anthropologie
biblique ignore elle-même cette césure
entre le corps et la personne. Très
éloigné de la pensée
platonicienne ou orphique, elle n'envisage pas la
condition humaine sous la forme d'une chute de
l'âme dans le corps. " L'hébreu, dit
Claude Tresmontant, est une langue concrète
qui ne nomme que ce qui existe. Aussi n'a-t-il pas
de mot pour signifier la " matière ", pas
plus que pour le " corps ", puisque ces concepts ne
visent pas réalités empiriques,
contrairement à ce que nos vieilles
habitudes dualistes et cartésiennes nous
portent à croire. Personne n'a jamais vu de
la " matière ", ni un " corps ", au sens
où le comprend le dualisme substantielle " .
Dans l'univers biblique l'homme est indissociable
de la chair qui le met au monde. Dans
les sociétés de type
communautaire, à composante
holiste, où la signification de
l'existence humaine marque une
subordination relative au groupe, au
cosmos, le corps en principe n'existe pas
comme frontière rigoureuse, il
n'est pas l'objet d'une
scission. Le corps
comme élément isolable de la
personne n'est pensable que dans des
structures sociales de type individualiste
où chacun est séparé
de l'autre et relativement autonome dans
leurs initiatives, leurs
valeurs. Le corps fonctionne
à la manière d'une borne
frontière pour distinguer chaque individu.
Et le visage est alors le marqueur
privilégié de la différence
intime. L'isolement du corps au sein des
sociétés occidentales témoigne
d'une trame sociale où l'homme est
coupé du cosmos, coupé des autres et
coupé de lui-même. La distinction du
corps et de la présence humaine est
l'héritage historique du retrait
conjugué dans la conception de la personne
de la communauté (les autres) et du cosmos
et l'effet de la coupure opérée au
sein même de l'homme. Facteur d'individuation
au plan social, au plan des représentations,
le corps est dissocié du sujet et
perçu comme l'un de ses attributs. Le corps
devient un avoir, un double. Dans nos
sociétés occidentales le
déploiement du vocabulaire anatomique qui
accompagne la progression des dissections
anatomiques est révélateur d'une
vision du monde où la personne est
refermée sur elle même, il ne trouve
nulle référence hors de lui
même, nulle racine hors de sa sphère,
sinon parfois justement pour nommer tel individu
ayant mis en évidence telle structure
organique. Il traduit également la rupture
ontologique entre le cosmos et le corps. Le corps
de la modernité, celui qui résulte du
recul des traditions populaires et savantes
médiévales et de l'avènement
de l'individualisme occidental marque la
clôture du sujet sur lui-même, son
affirmation d'existence aux yeux des autres. Le
corps occidental qui identifie l'individu est un
interrupteur, il autorise l'énonciation de
la différence individuelle. A l'inverse dans
les société holistes le corps est
relieur, il unit l'homme au groupe et au cosmos
à travers un tissu de correspondances. Les
conceptions culturelles qui disent le contenu
physique de la personne font la même
matière de la chair de l'homme et de la
chair du monde. Il y a une sorte de porosité
de la personne au monde qui l'entoure,
contrairement à l'individu occidental clos
dans son sentiment d'identité, bien
délimité dans son corps . La
pluralité des médecines
répond à la pluralité
sociale et culturelle d'un monde dont
chaque société, chaque
groupe, propose sa version. Les
thérapeutes et les usagers bricolent avec
ces propositions, s'en accommodent ou les modifient
selon leurs représentations et leurs
trajectoires propres. Le corps, la souffrance,
la maladie, les soins sont autant d'interrogations
dont la réponse n'est pas moins infinie que
la question. Les systèmes
thérapeutiques sont nombreux et
témoignent de modalités
différentes d'efficacité et
d'universalité. Ils offrent des
modèles variés, contradictoires,
insolites, qu'il convient de comprendre dans leur
singularité sociale et culturelle et leurs
aspects anthropologiques. Les
sociétés humaines construisent la
signification et la forme de l'univers où
elles se meuvent. Les limites de l'action de
l'homme sur son environnement sont d'abord des
limites de sens, avant d'être des limites
objectives. Tout système symbolique commande
un système d'action sur l'environnement, ou
sur l'homme lui même, et nourrit des
efficacités collectivement attendues,
notamment dans la prise en charge de l'homme
malade. La nature est toujours transformée
en donnée culturelle, en terrain d'alliance
et d'action pour une société ou un
groupe donnés, dans une époque elle
même délimitée. Dans les
systèmes thérapeutiques, des
représentations particulières du
corps et du mal sont mises en oeuvre pour
étayer des pratiques visant à
soulager ou à guérir. Selon son
écosystème et son organisation
propres chaque société élabore
des dispositifs à l'usage de ses membres,
dont la mise en oeuvre échoit à un
thérapeute accrédité par le
groupe. Les efficacités
thérapeutiques sont plus ou moins agissantes
selon leurs visions du monde et leurs
modalités d'emploi, les troubles
recensés, selon les circonstances de la
rencontre entre celui qui souffre et celui qui
prétend le guérir, et selon la
disposition du groupe à l'égard de ce
système. Le barreur de feu
des campagnes européennes guérit les
brûlures en murmurant une prière et en
effectuant quelques gestes sur la zone
brûlée. La douleur s'estompe et la
blessure disparaît les heures suivantes sans
laisser le plus souvent la moindre cicatrice. Le
barreur agit de la même façon sur un
animal brûlé. L'observation
étonne celui qui voudrait obstinément
maintenir un cadre de pensée
bio-médical car alors l'action du barreur
est impensable et en conséquence jugé
impossible. En fait le savoir bio-médical et
le savoir-faire du barreur ne se réfutent
pas mutuellement, ils sont d'un ordre
différent. L'un et l'autre ne visent pas le
même "corps". Et des collaborations existent
parfois entre l'un et l'autre, le médecin
recourant parfois (même des hospitaliers) au
barreur. Le pansement de secret ou le
désenvoutement coexistent au sein de la
même société avec la
médecine de pointe car ce sont des pratiques
culturelles intéressant des
réalités distinctes, mobilisant des
usagers dont les demandes, mais aussi les
références sociales et culturelles
différent. Entre eux il n'y a pas
progrès, mais différence de vision du
monde, différence d'application. Pas plus
que les diverses médecines
occidentales ne s'annulent entre elles.
L'homéopathie ou la médecine
allopathique, l'ostéopatie ou la
chiropractique, ou encore l'acupuncture,
pour prendre ces seuls exemples,
témoignent chacune d'une
interprétation propre du corps et
de la maladie, elles mettent en oeuvre des
thérapeutiques spécifiques,
mais toutes participent d'une certaine
vérité du corps ou de la
maladie. Simplement leurs applications et
leur universalité diffèrent,
de même les conditions de leur mise
en oeuvre, leur efficacité, les
pathologies traitées. Les savoirs
populaires encore observables aujourd'hui:
panseurs de secret, magnétiseurs,
radiesthésistes,
phytothérapeutes, barreurs,
rebouteux ou autres, nous rappellent
également la dimension symbolique
du corps humain. Le symbolique
étant toujours la forme
d'apparition du réel pour la
condition humaine. Aucune médecine
n'est la restriction de l'autre, mais
seulement une voie possible d'accès
au corps et à la souffrance par
l'intermédiaire de la relation
thérapeutique. On
oublie souvent l'absurdité qu'il y
a parler du corps à la
manière d'un fétiche,
c'est-à-dire en omettant l'homme
qu'il incarne. Il faut dire
l'ambiguïté d'évoquer la notion
d'un corps qui n'entretient plus que des relations
implicites, supposées, avec l'acteur dont il
fait pourtant indissolublement corps. Tout
questionnement sur le corps exige au
préalable une construction de son objet, une
élucidation de ce qu'il sous-tend. Le corps
n'est-il pas pris lui même sous le voile des
représentations. Le corps n'est pas une
nature. Il n'existe même pas. On n'a jamais
vu un corps: on voit des hommes, des femmes. On ne
voit pas des corps. Dans ces conditions le corps
risque fort de ne pas être un universel. Et
la sociologie ne peut prendre tel quel un terme de
la doxa pour en faire le principe d'une analyse,
sans en saisir au préalable la
généalogie, sans élucider les
imaginaires sociaux qui le nomment et agissent sur
lui, et cela non seulement dans ses connotations
(la moisson des faits analysés par les
sociologues est riche en ce domaine), mais aussi
dans sa dénotation, rarement
questionnée. Le corps n'est pas une nature
incontestable, immuablement objectivé par
l'ensemble des communautés humaines,
d'emblée donné à l'observateur
qui peut le faire fonctionner tel quel dans son
exercice de sociologue. Le "détour
anthropologique" (G. Balandier) nous rappelle
l'évanescence de cet objet, en apparence si
tangible, si accessible à la
description. D'une
société à une autre se
succèdent des images qui tentent de
réduire culturellement le mystère de
l'incarnation de l'homme. Une myriade de
représentations dessine en pointillé
un objet fugace, insaisissable et pourtant en
apparence incontestable. Mais la formulation du mot
"corps", comme fragment en quelque sorte autonome
de l'homme dont il porte le visage
présuppose une distinction
étrangère à nombre de
sociétés. Pour beaucoup de
sociétés traditionnelles, à
composantes communautaires, la personne ne fait pas
l'objet d'une scission et elle est de
surcroît, dans les représentations
collectives, mêlée au cosmos, à
la nature, aux autres. Le corps n'est pas
distingué de la persona et les mêmes
matières premières entrent dans la
composition de l'homme et de la nature qui
l'environne. Dans ces conceptions de la personne on
ne coupe pas l'homme de son corps, comme l'envisage
couramment le sens commun occidental. Le corps, en tant
qu'élément isolable de la personne
à qui il donne son visage, ne semble
pensable que dans les structures
sociétales de type individualiste
où les acteurs sont séparés
les uns des autres, relativement autonomes dans
leurs valeurs et leurs initiatives. Et le corps
fonctionne là, en effet, à la
façon d'une vivante borne frontière
pour délimiter face aux autres la
souveraineté de la personne.
A l'inverse,
dans les sociétés de type
traditionnelle et communautaire, où
l'existence de chacun se coule dans
l'allégeance au groupe, au cosmos, à
la nature, le corps n'existe pas comme
élément d'individuation, comme
catégorie mentale permettant de penser
culturellement la différence d'un acteur
à un autre, puisque personne ne se distingue
du groupe, chacun n'étant qu'une
singularité dans l'unité
différentielle du groupe. A l'inverse
l'isolement du corps au sein des
sociétés occidentales (lointain
écho des premières dissections et du
développement de la philosophie
mécaniste) témoigne d'une trame
sociale ou l'homme est pensé coupé du
cosmos, coupé des autres et coupé de
lui même. En d'autres
termes le corps de la modernité,
celui sur lequel la sociologie applique
ses méthodes, résulte du
recul des traditions populaires et de
l'avènement de l'individualisme
occidental, il traduit la clôture du
sujet sur
lui-même.
Ouvrages de David Le Breton autour de l'anthropologie du corps : -
Anthropologie
du corps et
modernité,
Paris, PUF, Collection "sociologie d'aujourd'hui",
I990; (6e édition mise à jour avec
une postface inédite) : 2005, collection
Quadrige) - La sociologie
du corps, Paris, collection "Que-sais-Je ?", PUF,
1992 (5e édition 2002) - Des visages.
Essai d'anthropologie, Paris,
Métailié, collection
"Traversées", 1992 ; 2e édition
2003). - La chair
à vif. Usages médicaux et mondains du
corps humain, Paris, Métailié,
Collection: "Traversées",
1993. - Anthropologie
de la douleur, Paris, Métailié,
Collection: "Traversées", 1995 (3e
édition 1999). - Les Passions
ordinaires. Anthropologie des émotions,
Paris, Armand Colin, Collection " Chemins de
traverse ", 1998. - L'Adieu au
corps, Paris, Métailié, collection "
Traversées ", 1999. - Eloge de la
marche, Paris, Métailié,
2000. - Signes
d'identité. Tatouages, piercings et autres
marques corporelles, Paris, Métailié,
2002. - La peau et la
trace. Sur les blessures d'identité, Paris,
Métailié, 2003. -
Déclinaisons du corps. Entretiens avec
Joseph Lévy, Montréal, Liber,
2004. - Un corps
à soi (avec C. Bromberger, P. Duret, J-C.
Kaufmann, F. De Singly, G. Vigarello), Paris, PUF,
2005. - La saveur du
monde. Une anthropologie des sens, Paris,
Métailié, 2006. Réaction <<Excellent article!C'est un régal!>>
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